ضرورت سمبول‌ها

وحدت الهی از یک طرف منفرد است، چنانکه هیچ امری با او قابل قیاس نیست، و از طرفی جامع است، یعنی هیچ امری خارج از سیطره او نیست. از دیدگاه نخست می‌توان قول کسانی را که از چهارچوب دینِ اسلام سمبول‌ها را نفی می‌کنند توجیه کرد، آنها معمولا با نظریه تنزیه که قیاس‌ناپذیریِ امر الوهی است، نظریه تشبیه و تمثیل سمبولیک را به کنار می‌نهند، به طوری که سمبولیسم در این صورت تبدیل به امری ضمنی می‌شود.[1] بورکهارت تأکید می‌کند که این امر در اسلام، معنای مخالفت با جاندارانگاری، به عمیق‌ترین وجه است. در حالی‌که وقتی سمبولیسم به اشیاء طبیعت جانی می‌دهد آنها را به هیچ وجه قائم به ذات نمی‌کند. اگر بخواهیم شمول و جامعیت الهی را توجیه کنیم به ناچاز باید از سمبولیسم استفاده کنیم.  چرا که سمبولیسم، علم کاملی است که «موضوع آن ادغام مجدّد کثرات، در امر واحد است». در این صورت سمبولیسم ضروری و ناگریز است.[2]

اما آیا به کار بردن سمبول‌ها آنقدر ضرورت دارد که بدون حضورِ صور سمبولیک نیز نتوانیم معانی را دریابیم؟ ابتدا باید بین دو چیز فرق نهاد: «هیچ ]امر[ بیرونی‌ای در کل و به معنای مطلقِ کلمه، ضروری نیست؛ تمام صور، نسبت به آنچه بیان می‌کنند و نمودگار آن هستند حادث و عرضی‌اند»[3]

اگر در تعالیم آیین هندو برای ساختن پیکره‌ای از شکل خاصّی استفاده می‌شود، آن شکل فقط برای تأمّل در آن وجه از الوهیّت به کار گرفته شده است و نه بیش از آن. «بنابر این آن شکل صرفا کمکی است و نه چیز دیگر.»[4] گنون برای روشن کردن عمل سمبول و در کل صور بیرونی، از یک متن ودایی، که مقایسه‌ای در این زمینه دارد، استفاده می‌کند: «این صور، به اسبی می‌مانند که به یک فرد امکان می‌دهد تا سریع‌تر و با دشواری کمتری سفر کند، نسبت به زمانی که ناچار است پیاده به سفر رود. بی‌گمان اگر این فرد اسبی در اختیار نداشت، می‌توانست به رغم همه چیز به مقصد برسد، امّا چه دشوار»[5]. در موازات این تشبیه متنی از قدیس توماس نیز وجود دارد که معنای ضرورت را برای یک هدف به دو گونه توضیح می‌دهد: نخست آنچه بی‌ آن رسیدن به هدف ناممکن است، مانند تغذیه برای بقای حیات و دوّم: «آنچه بوسیله آن بهتر و آسان‌تر به هدف نایل می‌شویم، بدین ترتیب اسب برای سفر کردن ضروری است». نیز در این دو تشبیه، فرد گرچه بدون این وسایل نیز می‌تواند به معنا برسد امّا سمبول وسیله نقلیه‌ای است که می‌تواند هر کسی را به امر متعالی برساند و راه را بر او بس هموارتر می‌کند. نقاشِ قرون وسطایی برای ترسیم عالم‌گیر بودن قدرت مسیح، به راحتی از سمبول چلیپا بهره می‌برد یا با استفاده از رنگ لاجوردی معصومیت مریم مقّدس را نشان می‌دهد.

سمبول باید تنها به عنوان یک «پشتوانه» در نظر گرفته شود. اگر بنا بر این آموزه صوفیانه باشد: «هنگامی که درب باز است کلید را دور بیانداز».[6] اکنون این سؤال پیش می‌آید که «ضرورتِ» سمبول به عنوان وسیله‌ای (برای رسیدن) به فراتر از آن چیست؟ وقتی راهِ رسیدن به خودِ ایده باز است چرا از راهِ فراروی از سمبول استفاده کنیم.

گنون در مقاله «کلمه و سمبول»[7]، طرف دیگر ماجرا را که نیز متذکّر می‌شود که در برابر منظر بشری، باید منظر الهی را نیز دید. «اگر بپذیریم که سمبولیسم ریشه در سرشت باشندگان و چیزها دارد» یعنی بپذیریم که خداوند است که اراده کرده است که صورت‌هایی را خلق کند و اراده او قبل از اراده ما و غالب بر اراده ما جاری بوده است آنگاه همچون هندوها باید بر این نکته تأکید ورزید که سمبولیسم دارای اصلی پیشتر و فراتر از بشریت است و مربوط به اصل الهی است. جهان، تجلّی یا بیان لوگوس الهی است؛ لوگوس کلمه و اندیشه ‌است و «کلمه در جوهر خود عقل الهی است که جایگاه امکانات است.» این امکانات «در نسبت با ما و با آفرینش تجلّی یا بیان می‌شود».[8]

بدین ترتیب، هستی حاصل کلام الهی است که در ازل ادا شده است. با یادآوری این نکته که در ذهن انسان سلیم، صورت‌ها و معانی جدای از هم نیستند. از مشکلات جهان امروز است که این‌دو را از هم دور کرده و برای چسباندن این دو به هم، دیگر ذهن جدید که همه چیز را از دورن خود می‌خواهد ببیند و یا حتّی بسازد و بیافریند، یاری نمی‌کند.

صورت نیز از آن ‌جهت که نه همه اصل است به اقتضای وجودی‌اش و به اقتضای درک مخاطبش ترجمان و نمود آن اصل است و با دیگر اجزاء و عناصر در ارتباط و در تناظر با هم (هم در طول و هم در عرض) هستند.

این مطلب رو هم توصیه می کنم بخونین:   نورو سایکولوژی شادکامی :پایان نامه باورهای فراشناختی وشادکامی نوجوانان

سمبولیسم برخاسته از منطق خلقت ذاتی و جهانی است که باید گفت اساسی الهی دارد، از کیفیّات و صفاتی که جهان ضرورتا از طریق بیکرانگی و بی‌نهایتی او دربردارد، بنابر این عناصری که از طریق جهان بازتاب یافته‌‌اند، حداقل دارای کیفیّت‌های مثبتی هستند، پس صفات بازتاب یافته واقعی، صفات و کیفیّات الهی هستند.[9] اشاره به این صفات را می‌توان در این آیات به وضوح دید:

و مِن آیاتهِ أن تَقُومَ السماءُ و الأَرضُ بأمرِه ثُمّ إِذَا دعاکُم دَعوهً منَ الأَرضِ إذَا أنتُم تَخرُجون * و لهُ مَن فِی السماواتِ والأَرضِ کُلٌّ لهُ قَانِتون * و هُو الَّذی یَبدَأ الخلقَ ثُمَّ یُعیدهُ و هُوَ أهْونُ علیهِ و لَهُ المثَلُ الأَعلى فِی السماواتِ و الأَرضِ و هوَ العزیزُ الحکیم *[10]

در ضرورت بیان حقایق به صورت صور سمبولیک چهار نکته را نباید از یاد برد:

اوّل اینکه چنانچه در مراتب عالم گفته شد، حقایق به صورت غیرسمبولیک و بدون مراتب، امکان ظهور ندارند. لازمه ظهور و بروز حقیقت این است که به همین «صورت» در مراتب عالم پایین بیاید.

دوّم اینکه انسان بر اثر هبوط، اتصالی را که با روح الهی داشته است از دست داده است و این خود باعث می‌شود که به جان عالم دسترسی نداشته باشد. دیدن حقایق، بدون واسطه صورت‌ها، یا مربوط به قبل از هبوط است و یا به مرتبه دیدار شهودی.(2)

سومین نکته به ادروار تاریخی عوالم سنّتی باز می‌گردد. طبق نظر اصحاب حکمت خالده ما در عصر تاریک به سر می‌بریم، دوره‌های مختلف کیهانی در نظریه‌های هندو وجود دارد. دوره کامل ماهایوگا شامل چهار عصر با زمان‌های نامساوی به نامهای کریتا، ترتا، دواپارا و کالی است. این چهار عصر را با خال‌های طاس نامگذاری کرده‌اند. عصر اوّل را عصر خالِ برنده نام نهاده‌اند. عصر «کالی» عصر خالِ بازنده، عصری سیاه که در آن فقط یک چهارم دارما باقی مانده است. کالی زمانه حرص و طمع و حسد است. اخلاق خوب و نظام کیهانی زمین دستخوش انحطاط می‌شود. آیین‌ها دیگر برگزار نمی‌شوند و ازدواج طبق آیین‌های سنّتی نکاح صورت نمی‌گیرد. نظریه‌های علوم باطنی آسیب می‌بیند و کتاب‌ها به اندازه کتاب مقّدس، مقام و مرتبه می‌یابند. زنان حریص و شکمباره و هوس باز می‌شوند. ادب میان استاد و شاگرد از میان می‌رود فرزندان بی‌پروا و سبک‌سر می‌شوند و از احترام پدر و مادر بیرون می‌شوند. عصری که عصر حجاب است و تلاش بیشتری برای فراروی از صور به معانی همراه با آن صور، لازم است. گنون از وضعیت موجود جهان معاصر به دوره وارونگی و سنّت معکوس یاد می­کند و معتقد است که این «مرتبه آخر سیر تکامل انحراف» است. در این عصر با رازآموزی‌های دروغین و وارونگی سمبول‌ها مواجهیم.[11]

زوال تدریجی عصرها به خوبی نشان‌دهنده کیفیّت کاهش یابنده ارزش‌های آن دوران است. این توصیفات تا اندازه‌ای زوال و پریشانی حادث در نظریه‌های اسماعیلی در پایان یک دوره تجلّی و نشانه‌های وخیم برهم زننده توازن یک دوره را به یاد می‌آورد.

و نکته پایانی اینکه اهمیّت صور نمادین، در انتقال آموزه‌های اعتقادی سنّتی است: سمبولیسم به طور اخص با نیازهای سرشت انسان سازگار شده است. زیرا طبیعت انسان منحصراً عقلی نیست، و به مبنایی حسی نیازمند است تا از آن به مدارج بالاتر برسد. سرشت انسان را باید چنان که هست درک کرد، یعنی هم به صورت یکپارچه و هم با آن پیچیدگی واقعی و چندگانه‌اش.

[1] . این دیدگاه در میان علمای اسلام به نظریه ای غالب تبدیل شده است.

[2] . بورکهارت تیتوس، «مراتب سمبولیسم در هنر اسلامی»، مجله سوفیا، جلد 5، شماره 2، زمستان 1999. در دسترس در پایگاه سوفیا، بازیابی در 9 آبان 1391.

[3] . گنون رنه، سمبو‌ل‌های علم مقدس، هنری دی فور، نیویورک، نشر سوفیا پرنیس، 2002، ص 8.

[4] . گنون رنه، سمبو‌ل‌های علم مقدس، همان.

[5] . همان، ص 9.

[6] . اسکات تیموتی، «فهم سمبول‌ها»، پایگاه سکرد وب، بازیابی در 22 مرداد 1391، ص 3.

[7]. Word and Symbol

[8] . گنون رنه، سمبو‌ل‌های علم مقدس، هنری دی فور، نیویورک، نشر سوفیا پرنیس، 2002، ص 9.

[9] . قاضی بِن محمد، «نظریه سنتی سمبولیسم»، دین بنیادین: درآمدی بر حکمت خالده (مجموعه مقالات)، مارتین لینگز، بلومینگتون، انتشارات ورد ویزدم، 2007،  ص 160.

 

[10] . روم:25- 27

[11] . شایگان داریوش، آیین هندو و عرفان اسلامی، ترجمه جمشید ارجمند، تهران، فروزان، 1382، ص. 405-400.